Maximiliano Perinetti.
Seguir indagando el concepto de ética es quizá la forma recurrente de buscar en nuestro acto algo del real que se nos escapa, en esta tarea me encuentro.
Ahora bien, podríamos decir que la ética es más una disciplina que un concepto, como podría ser el de libertad por ejemplo, el cual, a pesar de ser difícil o imposible de circunscribir a una totalidad de criterio, no se autodetermina como modelo a seguir para conseguir su fin.
En todo caso, cada uno podrá sentirse libre como resultado de usar otras herramientas para conseguir este estado, pero no se puede ejercer la libertad misma como método para conseguirla, puesto que si lo que se desea es llegar a este estado, es porque se esta privado de él, aunque sea según el criterio de cada uno.
Creo que no elegí el mejor término para ejemplificar o, en realidad, creo que tendría que generalizar el sentido que le daré al concepto de ética a todos los conceptos plausibles de transformarse en herramientas de acción, quiero decir que el mejor camino para conseguir determinado estado subjetivo y social es transformando el adjetivo en verbo, ejerciéndolo. Valga entonces la extensión y en todo caso que sirva el fallido ejemplo como ejercicio de pensamiento que nos introduce de lleno en la estructura de lo que sigue.
Como decía, la ética como concepto, encierra el uso de esta misma herramienta para conseguir resultados éticos en la práctica, entonces pasa a formalizarse como una disciplina más que como un concepto del que cada uno puede servirse a su antojo.
Tendremos que enfocar entonces, dada nuestra posición teórica, esta disciplina siguiendo los mismos criterios que usamos en psicoanálisis cuando lo tomamos como disciplina además de cómo teoría.
Es decir, una disciplina que cuenta con una parte práctica, una teorización sobre esta práctica y una evaluación por parte de comités.
Esto se debe a que la ética, como otras disciplinas, es un proceso de continua construcción social, producto y producción.
Pongamos un ejemplo casuístico, un sujeto acusado de un delito que no cometió se ve privado de su libertad por la fuerza, se le propone que declare en contra de un delincuente que, si bien es de mal vivir, tampoco ha cometido el acto por el cual a él se lo acusa.
Tenemos aquí una clara división entre el estado de libertad, que puede ser usurpado por la fuerza, y el análisis ético del caso, facultad que nunca puede ser usurpada por otro, sino que siempre dependerá de cada sujeto en cada acto y en cada decisión, sea esta consciente o no.
El sujeto puede optar por declarar lo que sabe es mentira y libertarse físicamente a condición de sacrificar su criterio ético, ya que este está involucrado con la verdad y el orden de reparto equitativo, como veremos más adelante, y que en este caso sería que ninguno de los dos sujetos permanezca en la cárcel, o elegir no declarar, con lo cual permanecería preso, pero con lo que algún religioso podría llamar “libertad de consciencia”, algo mucho más metafísico que no cabe en este lugar su discusión.
Cada cual que elija, no seré yo quien juzgue, a lo sumo quien se defienda.
Lo que me proponía con este ejemplo era demostrar el carácter lógico de las proposiciones éticas, a diferencia de antaño, donde se confundía ética con moral, acá vemos que si bien se parte de ciertos presupuestos tomados como ciertos, esto no desacredita en nada el dilema ético que se pone a trabajar a partir de estos presupuestos; dados A, B y C no importa cuan ciertos sean estos, sino la relación que nosotros establezcamos luego con estos elementos a partir de su interjuego y según las definiciones dadas para A B y C.
Podríamos llegar a un acuerdo con quienes califiqué de metafísicos, diciendo que lo que no puede perderse, a no ser que se ceda, es no la libertad, sino la “capacidad” de establecer relaciones lógicas entre conceptos, casi no es otra cosa la ética que esto, en vez de armar algoritmos lógicos sobre la base de números no representativos de nada, les asignamos un “valor” a estos y luego especulamos con ellos.
El dilema comienza cuando se trata de enunciar un valor supremo por sobre todos los demás, el Otro al cual poner como eje del resto de los valores y desde el cual distribuir los subsiguientes en pro de conseguir determinado fin, Aristóteles lo hacia con el Bien, como le enseñó su maestro Platón, aunque modificando este concepto para hacerlo más “terrenal” pero no por eso menos universal.
Entonces partía en sus definiciones de ética, que enmarcaba dentro de la política -cosa que conlleva también un criterio de inclusiones por grado de importancia- desde el fin que esta se proponía, a su entender el bien común, ya que este era el fin de la política según su criterio.
No estando en desacuerdo con esto, estoy personalmente de acuerdo con la búsqueda del bien común, pero haciendo disquisiciones conceptuales como lógicas, debo decir que el error aristotélico es pensar los conceptos como pensaba los planetas, orbitando.
Mejor asimilado con un pensamiento estructural o incluso en red, el dilema que planteo ahora desde estos criterios, es qué gran Otro situaremos en cada caso, para luego pensar si tal o cual acto se sostiene en qué ética.
Dado que el Otro en tanto tal no existe, será cuestión entonces de rastrear hacia qué, y desde qué Otro fueron concebidos A, B y C en cada caso, ya que este Otro permanecerá inconsciente para quien o quienes integren en determinada situación práctica un determinado problema ético a discernir por ser partícipes del dilema.
Entonces en estos casos de comités de ética, así como en la clínica, el efecto que se buscará será retroactivo al discurso de los sujetos partícipes y no olvidando, en “todo” caso, y este enunciado corriente encierra el dilema en cuestión, que nuestra ética como psicoanalistas está en el bien decir.
Que paradoja!, y bueno, nos sostenemos muchas veces en paradojas.
Tuve el agrado de leer unos interesantes textos transcriptos lo mejor que se pudo de unos discursos dados por J.A. Miller y E. Laurent en donde se hablaba de este dilema, allí Laurent recordaba para algunos, informaba para otros, acerca del dilema de Condorcet, dados A, B y C, se tenía que buscar un orden de preferencias que respondiera al bien común, entonces se decía que si A era preferible a B y a su vez B era preferible a C, debíase acordar una ley de transitividad por medio de la cual A por ser preferible a B (que es preferible a C) fuera entonces también preferible a C, de lo contrario se caería en el dilema de Condorcet (Economista) el cual establecía la imposibilidad lógica de un acuerdo común debido a esta propiedad discursiva de poder preferir A sobre B pero no sobre C, en suma lo que se buscaba era un Otro que legislara de forma universal, pero la realidad es lo contrario, de ahí que existan las funciones de excepción.
Entonces el dilema ético nos sigue dando vueltas en la cabeza. Y por esto en el título del presente se anticipa... las éticas.
Pero entonces todo está permitido se podría decir, y sin embargo no, o mejor expresado, todo lo consensuado está legalizado y las cosas que quedan por fuera del consenso se deben dirimir caso por caso.
Aquí aparecen los conceptos de estructura, red, comunidad.
Para validar un criterio determinado, se debe recurrir a la estructura que lo contiene, esta estructura, por estar en relación con otras estructuras y por contener lazos relacionales que la conforman, tendrá una formación en red, sea como fuere, ramificada, centrada, descentrada, en cascada, se encontrará en continuo flujo y conformando determinados nodos o comunidades más o menos delimitadas, cada uno de estos nodos debatirá sus principios éticos a seguir, aunque sean mínimos y se puedan reformar, gozarán de un tiempo de validez universal para cada miembro de dicha comunidad, y estos serán consensuados siguiendo el mejor criterio de bienestar común y equidad distributiva, es decir que lo que conviene a la colmena conviene a la abeja.
Pero esto no siempre es vivido así por los participantes de la colmena, y empiezan a existir excepciones que sirven para amortiguar el malestar de quienes no se sienten beneficiados por lo que se considera la mejor opción.
Estos, si llegan a convertirse en gran cantidad, pueden o bien reformar determinada cosa o bien armar una nueva formación comunal aparte.
Sea como fuere, lo que se ve en estos interjuegos es el armado continuo de criterios éticos para consolidar prácticas determinadas, quiero decir que el factor que posibilita que se puedan efectuar estos cambios, estas idas y venidas, es el factor ético que regula continuamente el para todos y el para cada uno, la ética como disciplina que se ocupa de dilucidar continuamente la manera en que un orden de reparto conlleve, en la medida de lo posible, a los mejores beneficios para cada parte, es la herramienta conceptual encargada de velar por la justa horizontalidad de criterios a enfrentar, sin privilegiar unos sobre otros, sino sabiendo que todos se apoyan en los otros para poder existir en el tramado relacional de construcción de la realidad.
Aquí podemos recordar el problema de los presos y los circulos de colores que plantea Lacan como un ejemplo de salida por criterio estructural tanto lógico como ético, la idea sería tratar de llegar a estados como este, en los cuales sea imposible que uno sea sin dos y tres, esto de alguna manera es por defecto, pero la tarea es llevar a los sujetos hasta estos extremos para que puedan por ellos mismos consolidar por experiencia la "conveniencia" de este tipo de "estilo" resolutorio.
Alli la tarea, aqui el intento.
Amador Fernández-Savater
"El hombre blanco nos puso en estas cajas cuadradas. Nuestro poder se fue y estamos muriendo. Así están las cosas. Somos prisioneros de guerra mientras esperamos aquí. Pero hay otro mundo" (Black Elk, jefe sioux)
Podemos detectar en el corazón de las luchas sociales que atraviesan el planeta una exigencia y una preocupación fundamentales: "hacer sociedad". En efecto, desde Buenos Aires hasta la Selva Lacandona, desde la apropiación colectiva de tierras con Brasil hasta el "movimento no global" en Italia, desde la batalla planteada por el campesinado indio contra la penetración mercantil de transgénicos hasta los clubs de trueque que tachonan el planeta, se trata explícitamente de reconstruir de forma alternativa y/o antagonista el lazo social, de recuperar colectivamente la dignidad fortaleciendo los vínculos y el sentido frente a las políticas de la humillación y el miedo (sus exactos contrarios) propias del mando neoliberal de la globalización capitalista.
Ante esta evidencia surgen dos preguntas: ¿Qué puede querer decir eso de "reconstruir el lazo social"? ¿Acaso el "sistema capitalista" no produce a su modo todos los días la "sociedad capitalista"? Para una corriente muy amplia del pensamiento crítico, fundamentada en Marx y Polanyi, la "sociedad capitalista" es una imposibilidad antropológica y ecológica. El capitalismo "razona como si viniese de otro mundo -y con total desprecio del nuestro, que es, sin embargo, su único terreno de actuación" (J.P. Baudet). No diremos tanto, pero la hostilidad de los presupuestos más profundos y los desarrollos prácticos de las "tecnologías de la trascendencia" (ingeniería genética, energía nuclear, automatización, industria espacial, etc.) o la tentativa de sustituir el tiempo y el espacio propios del habitar humano por las coordenadas privadas del capital financiero (fragmentación, presente perpetuo, ubicuidad, ilusiones de eternidad), parecen confirmar cada una a su modo que el capital sueña desde sus orígenes con "un mundo sin gente" o con gente modificada (no sólo genéticamente) a su voluntad; y que sólo pacta con todas su formas de fidelidad y pertenencia porque se le obliga a ello, muchas veces a la fuerza. Pero difícilmente se podrá hacer de los seres humanos esos "átomos sociales" que cooperan simplemente movidos por un "cálculo egoísta" con los que sueñan los neoliberales fanáticos de la "autorregulación" del mercado. Equivaldría pura y simplemente a la supresión de la precaria condición humana, que está hecha efectivamente del material del que se hacen los sueños, esto es, los vínculos que teje la imaginación. El intercambio mercantil sólo es un momento del intercambio simbólico y su hegemonía está fechada muy recientemente, contra lo que quisiera hacernos creer la ideología neoliberal.
"Hacer sociedad" significa preservar, fortalecer y crear lazos sociales, debilitados por el capitalismo en todas partes. En el centro de todas esas luchas mencionadas antes está la producción de sentido, de nuevas formas de ver y vivir. No es lo mismo una comunidad unida por lo que contempla pasivamente en alguna pantalla mágica que otra reunida en torno a lo que hace. No es lo mismo una comunidad con ritos y formas complejas y flexibles de intercambio simbólico para resolver conflictos que otra que no puede echar mano más que de los tribunales y la violencia (como va siendo cada vez más el caso de Estados Unidos). No es lo mismo una sociedad indiferente u hostil con respecto a su pasado que otra que lo hace renacer permanentemente, recreándolo.
Los mitos (relatos, cuentos, fábulas, historias) han sido durante mucho tiempo, y aun lo son en gran medida, los vehículos de comunicación de sentido, los mapas que inscribían a los individuos en la profundidad del tiempo y el espacio, las figuraciones que daban cuenta de la experiencia individual y de la historia colectiva, la argamasa que mantenía una sociedad unida (aun en los conflictos y los desgarros más agudos). Los moldes tradicionales donde se daba forma a nuestra experiencia han entrado en crisis: la familia, la ciudad, la escuela, la religión, el partido, la tradición, etc. ¿Quién sabe hoy lo que significa "educar", por ejemplo? Toda la sociedad es ahora un mar "inquieto y bullente" donde circulan los elementos con los que tenemos que elaborar narrativas de sentido que nos vuelvan a colocar en un mundo despedazado, a orientar, que nos sirvan para descifrar la historia colectiva que nos constituye, para interpretar nuestras experiencias más hondas, nuestras vivencias cotidianas, nuestros gestos, que nos devuelva la confianza en nuestras posibilidades de acción colectiva, que sean como un recordatorio siempre presente de que la historia en la que nos agitamos no es un destino, que la vida que llevamos no es una fatalidad impuesta por alguna trascendencia imperturbable, que la plasticidad del ser humano es infinita, que somos y seremos lo que queramos ser si nos atrevemos a arriesgar el precario andamiaje que nos mantiene sujetos y a confiar en nuestra voluntad de suerte, etc. En definitiva, los mitos procuran dar a una sociedad, que los alimenta y los altera constantemente mientras está viva, un sentido, una orientación y sobre todo la confianza en sí mismos frente a todos los poderes que se presentan como necesarios, ineluctables, inamovibles, irreversibles, etc.
Pero, ¿qué mitos que nos recoloquen en el mundo podemos elaborar nosotros, contemporáneos de la guerra global permanente decretada por las élites imperiales después del 11 de septiembre, nosotros que sólo podemos tener "nostalgia" de una comunidad "por venir", demasiado olvidadizos para reconstruir una historia de la libertad -aplastada por tantas mentiras- y devolverla a la vida, inscritos en un sistema económico que no nos deja pararnos a pensar, a recordar, a imaginar, sometidos a una precariedad existencial abrumadora (en el trabajo, el territorio, la escuela, la salud, las raíces, el movimiento, etc.)? ¿Cómo podemos explicarnos a nosotros mismos esa precariedad, qué metáforas podemos utilizar para hacer esa experiencia de fragilidad y plasticidad comunicable y compartible (todo el mundo sabe, no sólo los artistas, que para que una experiencia no se disuelva en el aire hay que representarla)? ¿Cómo podemos representarnos entonces la precariedad de modo que nuestros anhelos más elevados no pasen por las seguridades subalternas que venden hoy los nacionalismos, los integrismos, etc.? La reconstrucción del lazo social no tiene porqué pasar por el apego exclusivo a un territorio, a una tradición, a una cultura o unas gentes determinadas, como demuestran todas las comunidades extraestatales que han atravesado el planeta, las sociedades políticas revolucionarias en primer lugar, la metamorfosis continua de los mitos de cualquier comunidad viva, la aleación entre pasado y futuro de las mil narrativas de sentido que pueblan nuestra vida, los intercambios simbólicos entre sociedades que superan el momento del desprecio y la violencia recíproca, etc. ¿Qué figuras nos pueden tatuar en la carne que la precariedad no un ningún destino o fatalidad, que es posible vivir de otro modo, que es posible invertir la precariedad en una vida concebida como juego (con toda la seriedad de los juegos) y experimento?
Un paréntesis: la guerra
Durante los últimos tiempos se ha insistido mucho, con justicia, en que la guerra era la metáfora que ilustraba mejor nuestra condición, porque la economía moviliza todas nuestras capacidades (lo que se viene a llamar "biopolítica") como ocurre en una guerra, porque la incertidumbre, el desastre y la inestabilidad propias de los tiempos de guerra ahora se inscriben en la normalidad de nuestra vida cotidiana, de hecho constituyen esa normalidad, porque las necrotecnologías (como la ingeniería genética) conciben el mundo entero como un laboratorio de dominación como pasa en las guerras, porque nuestra percepción se ve forzada cotidianamente a adaptarse a un nuevo campo de batalla, "espacio privilegiado de la visión poco fija, de los estímulos rápidos, de los eslóganes y otros logotipos guerreros" (Virilio), porque nuestras ciudades se transforman a una velocidad que nunca había conocido una ciudad en tiempos de paz, porque nuestro tiempo y nuestro espacio estallan como tras el impacto de una bomba de racimo, etc. Pero ahora la guerra no es ya una metáfora de nada, no guarda ya la distancia frente a lo real que le es propia a esa figura literaria: estamos en guerra, la guerra global permanente. Frente a la crisis aguda de legitimidad, frente a la recesión económica, frente al cuestionamiento global, frente a la ingobernabilidad en ascenso, el imperio ha decidido iniciar una monstruosa fuga hacia delante y decretar la guerra global, tras el 11s. Aplastar a los movimientos de contestación debajo de consensos antiterroristas, suprimir fastidiosas trabas políticas a la acumulación económica (libertad de comunicación y privacidad, libertad de circulación y de instalación de los flujos migratorios, derechos civiles, sociales, etc.), decretar una suerte de estado de excepción global.
No creo que sea una pérdida de tiempo forzar una analogía con la situación que describe Jünger en su ensayo de 1930 sobre su experiencia bélica en la 1ª Guerra Mundial titulado "La movilización total". Jünger advierte en él de que el aspecto técnico nunca es el decisivo en la movilización total: su presupuesto fundamental es la "disponibilidad" a la movilización. Es decir, la desaparición de todo aquello que en la vida de los individuos les puede llevar a cuestionarse su participación en una guerra al servicio de más que oscuros intereses: la destrucción de tejido social, de la memoria del horror de una guerra, de la esperanza en formas dignas de vida, etc. "La creciente transmutación de la vida en energía y la progresiva volatilización de todos los vínculos otorgan un carácter cada vez más incisivo al hecho de la movilización" (Jünger). Hannah Arendt confirma a su modo el juicio de Jünger cuando describe el tipo humano que movilizó mayormente el nazismo: aislado, desarraigado, cínico, temeroso, desesperado, arruinado, etc. También Benjamin, después de la 1ª Guerra Mundial, apunto un filón de análisis fundamental cuando comentó que los soldados de las trincheras volvieron mudos del frente, sin palabras para explicar (y explicarse) lo que había sucedido, incapaces de elaborar un sentido para su propia experiencia. Quizá ese silencio se prolongó demasiado y, entre otras muchas causas, dio lugar al fascismo y al nazismo que asolaron Europa.
Pues bien, podemos caracterizar la globalización capitalista como otra enorme movilización total, que se alimenta, como la anterior, de la ausencia de sentido -el nihilismo- o, más bien, de la destrucción de sentido. Tal y como hizo la movilización total descrita por Jünger, la globalización capitalista acaba con las tradicionales distinciones entre trabajo y ocio, dentro y fuera, producción y reproducción, público y privado. Marco Revelli, estudioso de las formas de vida y de trabajo en el posfordismo, describe el sistema productivo flexible como "un flujo continuo y total, que hace palpitar el entero entramado productivo al mismo ritmo, que abarca todas las fases de producción al mismo tiempo". Una auténtica máquina de guerra, vaya. La vida entera puesta a trabajar, como ocurre en todas esas empresas posfordistas donde no sólo se requiere al trabajador un esfuerzo físico por determinado tiempo, sino una implicación total, una adhesión absoluta, una lealtad ilimitada, el despliegue de todas sus cualidades (no sólo físicas, sino también lingüísticas, imaginativas, comunicativas, afectivas, etc.). En nuestra era de la precariedad, las empresas intentan redoblar su esfuerzo por captar la energía de sus empleados desarrollando todo un aparato publicitario que conforme un imaginario capaz de compensar la inestabilidad a la que se está sometido en verdad (todos sabemos de esas empresas japonesas que inventan un modo de vida entero para sus trabajadores -formas de vestir, fiestas, sociabilidad, etc- que les asegure así su fidelidad). Hannah Arendt hablaba en un sentido parecido del "inquebrantable mundo ficticio" que llevaba a las últimas unidades de las juventudes hitlerianas a dejarse matar combatiendo desde cualquier ruina del Berlín desolado. Por supuesto, en ninguno de los casos la fidelidad es recíproca: después de la primera derrota, después del primer tropezón económico, las filas se apretujarán expulsando a los desgraciados a los que toque cada vez.
El carácter típico de los sujetos alistados a la movilización total está conformado por el cinismo y el miedo. Ya no nos creemos nada y tememos todo. Como les ocurría a aquellos soldados de que habla Benjamin con respecto a las promesas y los discursos de sus amos y al mundo que se reencontraron ("una generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras, está el mínimo, quebradizo cuerpo humano"). Cuando "hay que habituarse a la movilidad, ser capaz de mantener el paso a pesar de las más bruscas reconversiones, saber adaptarse al tiempo que emprender, ser dócil en el paso de un conjunto de reglas a otro, estar dispuesto a una interacción lingüística banalizada, etc." (Virno), como sin duda es el caso de las empresas posfordistas o la guerra, en realidad no podemos creernos nada, hacemos "como si", pero sabemos que es inútil creer por ejemplo en un conjunto de reglas de trabajo porque todo cambiará al momento siguiente. Eso es el cinismo. Sobre el miedo hay menos que explicar. Aceptamos cualquier atisbo de seguridad por miedo. Aceptamos el chantaje de la precariedad laboral por miedo. Un miedo que puede al final reivindicar a cualquier caudillo que alce la voz para prometer cierta estabilidad de las condiciones de vida, aunque sea a costa de exterminar a los supuestos culpables de que no la haya (los judíos, los inmigrantes, los disidentes, etc.). Ahora como hace setenta años, vivimos un proceso de desarraigo y desposesión que nos deja inermes, confusos, solos. El extremo de ese proceso de desposesión fueron a mitad del siglo XX los campos de concentración.
Narración y milagro
"Los lamentos poéticos de este siglo no son más que horribles sofismas. Cantar el hastío, los dolores, las tristezas, las melancolías, la muerte, la sombra, lo sombrío, etc., es no querer mirar sino el pueril reverso de las cosas (...) Esta es la razón por la que he cambiado de método, para cantar exclusivamente la espera, la esperanza, la CALMA, la dicha, el DEBER". (Lautréamont)
Cuenta Félix de Azúa en algún sitio que en los vagones que les conducían a los campos de concentración se producía entre los condenados un extraño ritual. En la parte superior del vagón había un pequeño orificio y algunos presos aupaban a uno de ellos hasta arriba para que les contase a los demás lo que veía. "Los presos necesitaban saber dónde estaban, adónde les conducían, qué tierras cruzaba el tren, qué gentes las habitaban". La narración del oteador les permitía componerse un pequeño mapa y esbozar algún sentido para lo que les pasaba. Desde el orificio se podían incluso hacer señales a la gente que se quedaba mirando el tren al pasar: eso tenía mucha importancia para los que sentían estar viviendo una pesadilla que nadie creería nunca. A veces, un oteador era demasiado "subjetivo": imponía sus impresiones personales en el relato que daba cuenta de lo que veía. Entonces se le sustituía. En otras ocasiones, algunos oteadores eran demasiado "dispersos" y el relato no tenía ni orden ni concierto. También los había demasiado "objetivos", que sólo transmitían información ("veo una estación, una familia, un perro", etc.). A todos esos se les bajaba y se les sustituía también. Pero algunos oteadores conseguían el milagro de convertirse en los ojos de los demás: entonces los imaginarios individuales rompían su aislamiento y se encontraban con otros imaginarios. El milagro de la creación. "En los buenos relatos, los presos tenían la certeza de que algo circulaba de los unos a los otros, de los condenados a los libres, del mundo de la muerte al mundo de los vivos". Esa narración no pertenece al narrador, el narrador se borra, cancela su yo, no para dar rienda suelta a un caos de pulsiones o fantasías reprimido hasta ese momento, sino para convertirse en los ojos de una comunidad, no el reflejo de una subjetividad media, sino el lenguaje que expresa las aspiraciones más altas. Entonces, hasta los presos más desesperados que se burlaban de los que aupaban a un compañeros ("qué más da lo que haya fuera, estamos condenados") prestaban oídos. El cinismo y el miedo desaparecían ante la fuerza del relato, que recordaba que había otro mundo fuera del vagón, que el vagón no era toda la realidad, que fortalecía la esperanza de que el horror tuviera un final.
Las vanguardias han sido en ocasiones durante el siglo XX esos oteadores demasiado "dispersos" (el dadaísmo), demasiado obsesionados por la originalidad (y, por tanto, por el autor, aunque se niegue, como el surrealismo), demasiado "objetivos" (todos los funcionalismos). Edgar Varesse, compañero de Picabia en Nueva York, decía que el futurismo "reproducía servilmente la trepidación de la vida cotidiana". Demasiadas veces ha sido así en el caso de otras vanguardias, menos interesadas por combatir la desposesión dominante elaborando figuras de posesión (mapas del laberinto, signos de reconocimiento) que por exaltar la dispersión, el dolor o la laceración, la cuchufleta y la ocurrencia, el movimiento perpetuo y la velocidad. Siempre se repiten los mismos ejemplos de las técnicas vanguardistas "recuperadas" por los guionistas de la sociedad del espectáculo (publicitarios, empresarios, etc.). Pero el problema más hondo no reside en formular figuras positivas, siempre "recuperables", sino acuñarlas directamente con el troquel del espectáculo: presente perpetuo ("donde nada lleva a nada, donde todo se evapora"), imagen y superficie. Si queremos bloquear la movilización total y su específico nihilismo productivo, hace falta construir narrativas colectivas, referentes simbólicos adaptados a las cavidades más profundas de nuestro tiempo histórico, que generen sentido y permitan sustraerse (al menos mentalmente) a la guerra económica y el ascenso de la insignificancia que lleva consigo. ¿Qué puede recogerse de la experiencia de las vanguardias en esa línea? Desde luego ninguno de los aspectos atravesados en mayor medida por los prestigios de la guerra y su agitación histérica. El sentido tiene que poder habitarse. Sin embargo, para noquear al espectador, una parte no despreciable de la creación vanguardista ha reproducido con abrumadora insistencia paisajes y ambientes de guerra: inhabitables, por tanto.
Hacer símbolo
Durante mucho tiempo, los movimientos revolucionarios estuvieron animados por "grandes relatos": el progreso, la historia como proceso de liberación, autodeterminación de la Razón, hundimiento imparable del capitalismo, etc. Esos "grandes relatos" han sido duramente criticados hoy por su imposición de sentidos únicos sobre el mundo, su carácter determinista, la anulación de la autonomía individual, su falta de adecuación con nuestra realidad fragmentada y muy acelerada (igual que en otro tiempo se dijo que la pintura ya no acertaba a registrar "lo transitorio, fugitivo y contingente" de la vida moderna), etc. Es una crítica muchas veces justa, pero que no arruina ni por un momento la necesidad de fabricar mitos, relatos que den cuenta de nuestra situación en el mundo, que establezcan ritos y símbolos de reconocimiento entre cómplices.
"Mientras no hagamos estéticas, es decir, mitológicas, las ideas, ningún interés tienen para el "pueblo", e inversamente : mientras la mitología no sea racional, el filósofo tiene que avergonzarse de ella. Así tienen finalmente que darse la mano ilustrados y no ilustrados". Hegel, Schelling y Hölderlin escribieron esta declaración en su Proyecto más antiguo del idealismo en 1796. Respondían así al dilema que atraviesa siempre los movimientos revolucionarios: ¿cómo se puede impulsar a la gente a la acción, una vez admitido que, por sí solo, el conocimiento racional no es suficiente para movilizar una empresa de transformación? El movimiento de contestación global, que surge en Chiapas y Seattle, también se ha planteado esto. Sobre todo los italianos del colectivo Wu Ming. ¿Cómo elaborar mitos que eludan los peligros de los "grandes relatos"? ¿Dónde hacerlo, cuando los moldes de transmisión de la experiencia están en crisis y el capitalismo ha colonizado todos los aspectos de lo social? ¿Cómo impedir que esas narraciones cristalicen en formas de trascendencia (el Modelo, el Origen, el Líder, etc.), en una estetización apolítica de la existencia o en la negación del presente a la espera de ese "otro mundo posible", etc.? ¿Cómo sustraer las capacidades comunicativas de la gente que explota el capital y ponerlas a funcionar de otro modo? ¿Qué figuras proponemos para hacer públicos los rasgos más relevantes de nuestra condición política, no sólo la precariedad, sino la inteligencia colectiva, la multiplicidad, la comunidad "que viene", la ambivalencia, la voluntad de autodeterminación y autonomía, la experimentación, etc.? "Sin un imaginario de referencia, sin una narración "abierta" e "indefinidamente redefinible" de la cual sea posible participar y a la que se pueda acceder libremente, el movimiento no puede sino fracasar en su intento de sedimentar la experiencia propia, que es precisamente nueva, experimental, en muchos sentidos inédita. No se trata de cristalizar ese epos, sino, al contrario, de compartirlo, hacerlo accesible, "publicitarlo", transformándola en un arma cultural eficaz, potencialmente hegemónica y por tanto capaz de vencer, más allá del mero testimonio (Wu ming)". El relato tiene que ser, por tanto, lo opuesto del aura según Benjamin, esto es, perfectible y reproducible. Un ejemplo sería el relato colectivo sobre Génova, tras la cumbre del G-8 en julio del 2001. No consiguieron que volviéramos mudos, como los soldados de la 1ª Guerra Mundial, todo lo contrario: las decenas de miles de personas que habíamos participado en esa extraordinaria y trágica contestación al poder global, volvimos metamorfoseadas en agentes de una narrativa de emancipación, en proceso, coral, abierta. Había que contarlo todo: lo que había pasado en las calles, en los centros de detención, en los espacios de alojamiento colectivo, por las cabezas y los cuerpos, a desconocidos y amigos, etc. Así no sólo se estaba dando testimonio individual y privado de lo acontecido, visto o vivido, sino componiendo una narración de sentido compartida, una tentativa de elaboración de la experiencia a través de la figuración literaria, una suerte de contagio inmediato por vía imaginativa, una mitopoiesis. Esa narración no era la "versión oficial" de los hechos ni una mera yuxtaposición de testimonios individuales, moldeados en la historia política de cada cual, sino una creación colectiva que eliminaba las fronteras rígidamente establecidas entre imaginario privado e imaginario colectivo, tradición y novedad, que hablaba de la fuerza colectiva, del arrojo, del miedo, de la experiencia de desolación (exactamente "privación de suelo") que supuso para todo el mundo verse convertido en "nuda vida" sometida a la arbitrariedad despótica de la policía ascendida de pronto a soberana absoluta.
El movimiento obrero creó en su momento ese espacio mental colectivo. La historia de su formación la cuenta por ejemplo Edward Thompson, que cita a John Thelwell y lo que decía entonces: "cada taller o manufactura es una especie de sociedad política que ninguna ley puede reducir al silencio y ningún magistrado puede forzar a dispersarse". Eso fue así durante mucho tiempo, pero finalmente leyes y magistrados y sobre todo mucha violencia forzaron la dispersión y decretaron el silencio. Los movimientos que surgen hoy de las ruinas dispersas de la tradición revolucionaria de los dos últimos siglos necesitan consolidar esas sociedades políticas, esos contrapoderes, abrir mundos para la existencia y la actividad libre de los seres humanos. Para ello, necesitamos contarnos historias, reinterpretar todo nuestro pasado, formular imágenes de futuro que (nos) tienten a arriesgar el sentido establecido, símbolos de reconocimiento entre hermanos y hermanas, confianza en la plasticidad y la imaginación creadora de los seres humanos, en sus posibilidades de actuar, de "empezar de nuevo", necesitamos recordar lo que fue, las tentativas fracasadas y la superación de lo que parecía imposible superar, necesitamos cartografiar la dispersión, dar nuestros nombres a las cosas, ofrecer un lenguaje a las aspiraciones comunes, narrar lo extraordinario y lo maravilloso como momentos fundacionales, nuestros propios viajes iniciáticos: ruptura con los lazos de la socialización primaria, prueba del laberinto, retorno de los infiernos, metamorfosis, creación de nuevos lazos, etc. Necesitamos mitopoiesis.
Tiempo e historia
"Oh, caballeros, la vida es corta... Si vivimos, vivimos para marchar sobre la cabeza de los reyes."
SHAKESPEARE, Enrique IV
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El hombre, "el ser negativo que es únicamente en la medida que suprime el Ser", es idéntico al tiempo. La apropiación por el hombre de su propia naturaleza es también su comprensión del despliegue del universo. "La historia misma es una parte de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en hombre" (Marx). A la inversa esta "historia natural" no tiene existencia efectiva más que a través del proceso de una historia humana, de la única parte que reencuentra este todo histórico, como el telescopio moderno cuyo alcance recupera en el tiempo la fuga de las nebulosas en la periferia del universo. La historia ha existido siempre, pero no siempre bajo su forma histórica. La temporalización del hombre, tal como se efectúa por la mediación de una sociedad, equivale a una humanización del tiempo. El movimiento inconsciente del tiempo se manifiesta y deviene verdadero en la conciencia histórica.
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El movimiento propiamente histórico, aunque todavía oculto, comienza en la lenta e insensible formación de "la naturaleza real del hombre", esta "naturaleza que nace en la historia humana - en el acto generador de la sociedad humana -", pero la sociedad que ya ha dominado una técnica y un lenguaje, aunque producto de su propia historia, no tiene otra conciencia que la de un presente perpetuo. Todo conocimiento, limitado a la memoria de los más ancianos, siempre es allí dirigido por los vivos. Ni la muerte ni la procreación son comprendidas como una ley del tiempo. El tiempo permanece inmóvil, como un espacio cerrado. Cuando una sociedad más compleja llega a tomar conciencia del tiempo su trabajo es sobre todo negarlo, pues lo que ve en el tiempo no es lo que pasa, sino lo que vuelve. La sociedad estática organiza el tiempo según su experiencia inmediata de la naturaleza en el modelo del tiempo cíclico.
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El tiempo cíclico domina ya en la experiencia de los pueblos nómadas, porque se reencuentran ante las mismas condiciones en cada momento de su travesía: Hegel señala que "la errancia de los nómadas es solamente formal, puesto que se limita a espacios uniformes". La sociedad que al establecerse localmente da al espacio un contenido mediante el acondicionamiento de lugares individualizados se encuentra por ello encerrada en el interior de esta localización. El retorno temporal a lugares parecidos es ahora el puro retorno del tiempo en un mismo lugar, la repetición de una serie de gestos. El paso del nomadismo pastoril a la agricultura sedentaria es el final de la libertad perezosa y sin contenido, el comienzo del trabajo. El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad le es interior: es aquí abajo el retorno de lo mismo. El mito es la construcción unitaria del pensamiento que garantiza el orden cósmico entero alrededor del orden que esta sociedad ya estableció de hecho dentro de sus fronteras.
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La apropiación social del tiempo, la producción del hombre por el trabajo humano, se desarrollan en una sociedad dividida en clases. El poder que se ha constituido por encima de la penuria de la sociedad del tiempo cíclico, la clase que organiza este trabajo social y se apropia la plusvalía limitada, se apropia igualmente la plusvalía temporal de su organización del tiempo social: posee para ella sola el tiempo irreversible de lo viviente. La única riqueza que puede existir concentrada en el sector del poder para ser materialmente derrochada en fiesta suntuaria se encuentra allí también gastada como dilapidación de un tiempo histórico de la superficie de la sociedad. Los propietarios de la plusvalía histórica poseen el conocimiento y el goce de los acontecimientos vividos. Este tiempo, separado de la organización colectiva del tiempo que predomina con la producción repetitiva de la base de la vida social, fluye por encima de su propia comunidad estática. Es el tiempo de la aventura y de la guerra, donde los dueños de la sociedad cíclica recorren su historia personal; y es igualmente el tiempo que aparece en el choque entre comunidades diferentes, la perturbación del orden inmutable de la sociedad. La historia surge pues ante los hombres como un factor extraño, como aquello que no han querido y contra lo que se creían protegidos. Pero por este desvío vuelve también la inquietud negativa de lo humano, que había estado en el origen mismo de todo el desarrollo que se había adormecido.
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El tiempo cíclico es en sí mismo el tiempo sin conflicto. Pero el conflicto se instala en esta infancia del tiempo: la historia lucha ante todo por ser historia en la actividad práctica de los amos. Esta historia crea superficialmente a partir de lo irreversible; su movimiento constituye el tiempo mismo que éste consume en el interior del tiempo inconsumible de la sociedad cíclica.
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Las "sociedades frías" son las que han ralentizado en extremo su parte de historia; las que han mantenido en un equilibrio constante su oposición al entorno natural y humano y sus oposiciones internas. Si la extrema diversidad de las instituciones establecidas para este fin testimonia la plasticidad de la autocreación de la naturaleza humana, este testimonio no aparece de manera evidente más que para el observador exterior, para el etnólogo que vuelve desde el tiempo histórico. En cada una de estas sociedades una estructuración definitiva ha excluido el cambio. El conformismo absoluto de las prácticas sociales existentes con las que se encuentran identificadas para siempre todas las posibilidades humanas no tiene otro límite exterior que el temor de volver a caer en la animalidad sin forma. Aquí, para permanecer en lo humano los hombres deben permanecer iguales a sí mismos.
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El nacimiento del poder político, que parece estar en relación con las últimas grandes revoluciones de la técnica, como la fundición del fuego en el umbral de un periodo que no conocerá más trastornos en profundidad hasta la aparición de la industria, es también el momento que comienza a disolver los lazos de consanguinidad. Desde entonces la sucesión de generaciones sale de la esfera del puro ciclo natural para devenir acontecimiento orientado, sucesión de poderes. El tiempo irreversible es el tiempo del que reina; y las dinastías son su primera medida. La escritura es su arma. En la escritura el lenguaje alcanza su plena realidad independiente de mediación entre las conciencias. Pero esta independencia es idéntica a la independencia general del poder separado como mediación que constituye la sociedad. Con la escritura aparece una conciencia que ya no es llevada y transmitida en la relación inmediata de los vivos: una memoria impersonal, que es la de la administración de la sociedad. "Los escritos son los pensamientos del estado; los archivos su memoria." (Novalis).
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La crónica es la expresión del tiempo irreversible del poder y también el instrumento que mantiene la progresión voluntarista de este tiempo a partir de su trazado anterior, pues esta orientación del tiempo debe derrumbarse con la fuerza de cada poder particular; recayendo en el olvido indiferente del único tiempo cíclico conocido por las masas campesinas que, en el desplome de los imperios y de sus cronologías, no cambian jamás. Los poseedores de la historia han asignado al tiempo un sentido: una dirección que es también una significación. Pero esta historia se despliega y sucumbe en parte; deja inmutable la sociedad profunda ya que ella es justamente lo que permanece separado de la realidad común. Es por esto que la historia de los imperios de Oriente connota para nosotros la historia de las religiones: estas cronologías convertidas en ruinas sólo han dejado la historia aparentemente autónoma de las ilusiones que las envolvían. Los amos que detentan la propiedad privada de la historia, bajo la protección del mito, la detentan ellos mismos en primer lugar bajo la forma de la ilusión: en China y en Egipto tuvieron durante mucho tiempo el monopolio de la inmortalidad del alma; así también sus primeras dinastías reconocidas son la organización imaginaria del pasado. Pero esta posesión ilusoria de los amos es también toda la posesión posible en este momento de una historia común y de su propia historia. La ampliación de su poder histórico efectivo va acompañada de una vulgarización de la posesión mítica ilusoria. Todo esto deriva del simple hecho de que sólo en la medida en que los amos se encargaron de garantizar míticamente la permanencia del tiempo cíclico, como en los ritos estacionales de los emperadores chinos, pudieron liberarse relativamente de él.
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Cuando la seca cronología sin explicación del poder divinizado hablando a sus servidores, que no quiere ser comprendida sino como ejecución terrestre de los mandamientos del mito, puede ser superada y convertida en historia consciente, es menester que la participación real en la historia haya sido vivida por grupos extensos. De esta comunicación práctica entre aquellos que se reconocen como poseedores de un presente singular, que han experimentado la riqueza cualitativa de los acontecimientos como su actividad y el lugar en que habitaban -su época- nace el lenguaje general de la comunicación histórica. Aquellos para quienes ha existido el tiempo irreversible descubren en él a la vez lo memorable y la amenaza del olvido: "Herodoto de Halicarnaso presenta aquí los resultados de su investigación, para que el tiempo no borre los trabajos de los hombres..."
134
El razonamiento sobre la historia es, inseparablemente, razonamiento sobre el poder. Grecia fue ese momento en que el poder y su transformación se discuten y se comprenden, la democracia de los amos de la sociedad. Allí se daba lo inverso de las condiciones conocidas por el Estado despótico, donde el poder nunca arregla sus cuentas más que consigo mismo en la inaccesible oscuridad de su punto más concentrado: por la revolución de palacio, cuyo triunfo o fracaso ponen igualmente fuera de discusión. Sin embargo, el poder repartido de las comunidades griegas no existía sino en el consumo de una vida social cuya producción quedaba separada y estática en la clase servil. Sólo aquellos que no trabajan viven. En la división de las comunidades griegas y en la lucha por la explotación de las ciudades extranjeras se ha exteriorizado el principio de la separación que fundaba interiormente cada una de ellas. Grecia, que había soñado la historia universal, no logró unirse ante la invasión; ni siquiera unificar los calendarios de sus ciudades independientes. En Grecia el tiempo histórico se hizo consciente, pero no consciente de sí mismo todavía.
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Tras la desaparición de las condiciones localmente favorables que habían conocido las comunidades griegas la regresión del pensamiento histórico occidental no ha ido acompañada de una reconstitución de las antiguas organizaciones míticas. Con el choque entre los pueblos del Mediterráneo en la formación y el hundimiento del Estado romano aparecieron religiones semi-históricas que pasaban a ser los factores fundamentales de la nueva conciencia del tiempo y la nueva armadura del poder separado.
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Las religiones monoteístas han sido un compromiso entre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico dominando todavía la producción y el tiempo irreversible en que se enfrentan y recomponen los pueblos. Las religiones surgidas del judaísmo son el reconocimiento universal abstracto del tiempo irreversible que se encuentra democratizado, abierto a todos, pero en lo ilusorio. El tiempo todo se orienta hacia un único acontecimiento final: "El reino de Dios está cerca." Estas religiones nacieron sobre el suelo de la historia y allí se establecieron. Y aún se mantienen allí en oposición radical con la historia. La religión semi-histórica establece un punto de partida cualitativo en el tiempo, el nacimiento de Cristo, la huida de Mahoma, pero su tiempo irreversible -al introducir una acumulación efectiva que en el Islam podría tomar la figura de una conquista o en el cristianismo de la Reforma la de un acrecentamiento del capital- se invierte de hecho en el pensamiento religioso como una cuenta regresiva: la espera, en el tiempo que disminuye, del acceso al otro mundo verdadero, la espera del Juicio final. La eternidad salió del tiempo cíclico. Es su más allá. Es el elemento que introduce la irreversibilidad del tiempo, que suprime la historia en la historia misma, colocándose como puro elemento puntual en que el tiempo cíclico ha vuelto a entrar y es abolido del otro lado del tiempo irreversible. Bossuet dirá todavía: "Y por medio del tiempo que pasa entramos en la eternidad que no pasa".
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La edad media, ese mundo mítico inconcluso que tenía su perfección fuera de él, es el momento en que el tiempo cíclico, que rige todavía la parte principal de la producción, es realmente corroído por la historia. Se reconoce una cierta temporalidad irreversible a todos individualmente en la sucesión de las edades de la vida, en la vida considerada como un viaje, un paso sin retorno por un mundo cuyo sentido está en otra parte: el peregrino es el hombre que sale de este tiempo cíclico para ser efectivamente ese viajero que cada uno es como signo. La vida histórica personal encuentra siempre su cumplimiento en la esfera del poder, en la participación en las luchas emprendidas por el poder y en las luchas por la disputa del poder; pero el tiempo irreversible del poder está dividido hasta el infinito, bajo la unificación general del tiempo orientado de la era cristiana, en un mundo de la confianza armada, donde el juego de los amos gira alrededor de la fidelidad y de la contestación de la fidelidad debida. Esta sociedad feudal, nacida del choque entre "la estructura organizativa del ejército conquistador tal como se desarrolló durante la conquista" y "las fuerzas productivas encontradas en el país conquistado" (La ideología alemana) - y es preciso considerar su lenguaje religioso en la organización de estas fuerzas productivas - ha dividido la dominación de la sociedad entre la Iglesia y el poder estatal, a su vez subdividido en las complejas relaciones de señorío y vasallaje de las tenencias territoriales y de las comunas urbanas. En esta diversidad de la vida histórica posible, el tiempo irreversible que comportaba inconscientemente la sociedad profunda, el tiempo vivido por la burguesía en la producción de mercancías, la fundación y la expansión de las ciudades, el descubrimiento comercial de la tierra - la experimentación práctica que destruye para siempre toda organización mítica del cosmos - se reveló lentamente como el trabajo desconocido de la época cuando la gran empresa histórica oficial de este mundo fracasó con las Cruzadas.
138
Al declinar la Edad Media el tiempo irreversible que invade la sociedad se experimenta por la conciencia vinculada con el antiguo orden bajo la forma de una obsesión por la muerte. Es la melancolía de la disolución de un mundo, el último en que la seguridad del mito equilibraba todavía la historia; y para esta melancolía todo lo terrestre se encamina solamente hacia su corrupción. Las grandes revueltas de los campesinos de Europa son también su intento de responder a la historia que les arrancaba violentamente del sueño patriarcal que había garantizado la tutela feudal. Es la utopía milenarista de la realización terrenal del paraíso, en la que vuelve al primer plano lo que estaba en el origen de la religión semihistórica, cuando las comunidades cristianas, como el mesianismo judaico del que provenían, en respuesta a los problemas y a la desdicha de la época, esperaban la realización inminente del reino de Dios y añadían un factor de inquietud y de subversión en la sociedad antigua. Habiendo llegado a compartir el poder en el imperio, el cristianismo desmintió en su momento como simple superstición lo que subsistía de esta esperanza: tal es el sentido de la afirmación agustiniana, arquetipo de todos los satisfecit de la ideología moderna, según la cual la Iglesia establecida era desde hacía mucho tiempo ese reino del que se había hablado. La revuelta social del campesinado milenarista se define naturalmente en primer lugar como una voluntad de destrucción de la Iglesia. Pero el milenarismo se despliega en el mundo histórico y no sobre el terreno del mito. Las esperanzas revolucionarias modernas no son, como cree mostrar Norman Cohn en La persecución del milenio, secuelas irracionales de la pasión religiosa del milenarismo. Todo lo contrario, es el milenarismo, lucha de clase revolucionaria hablando por última vez el lenguaje de la religión, el que constituye ya una tendencia revolucionaria moderna a la que falta todavía la conciencia de no ser histórica. Los milenaristas tenían que fracasar porque no podían reconocer la revolución como su operación propia. El hecho de que esperasen para actuar un signo exterior de la decisión de Dios es la traducción en el pensamiento de una práctica en la que los campesinos sublevados siguen a jefes armados fuera de ellos mismos. La clase campesina no podía alcanzar una conciencia justa del funcionamiento de la sociedad y de la forma de llevar su propia lucha: debido a que le faltaban esas condiciones de unidad en su acción y en su conciencia expresó su proyecto y condujo sus guerras según la imaginería del paraíso terrestre.
139
La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento, que encuentra en la antigüedad su pasado y su derecho, lleva consigo la ruptura gozosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la acumulación infinita de conocimientos, y la conciencia histórica surgida de la experiencia de las comunidades democráticas y de las fuerzas que las destruyen volverá a tomar con Maquiavelo el razonamiento sobre el poder desacralizado, a decir lo indecible del Estado. En la vida exhuberante de las ciudades italianas, en el arte de las fiestas, la vida se conoce como un goce del paso del tiempo. Pero este goce del pasar debería ser él mismo pasajero. La canción de Lorenzo de Médicis, considerada por Buckhardt como la expresión "del espíritu mismo del Renacimiento", es el elogio que esta frágil fiesta de la historia ha pronunciado sobre sí misma: "Qué bella es la juventud - que se va tan deprisa."
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El movimiento constante de monopolización de la vida histórica por el Estado de la monarquía absoluta, forma de transición hacia la dominación completa de la clase burguesa, hace aparecer en su verdad lo que es el nuevo tiempo irreversible de la burguesía. Es al tiempo de trabajo, por primera vez librado de lo cíclico, al que la burguesía está ligada. El trabajo se ha convertido con la burguesía en trabajo que transforma las condiciones históricas. La burguesía es la primera clase dominante para quien el trabajo es un valor. Y la burguesía que suprime todo privilegio, que no reconoce ningún valor que no derive de la explotación del trabajo, ha identificado precisamente con el trabajo su propio valor como clase dominante y ha hecho del progreso del trabajo su propio progreso. La clase que acumula las mercancías y el capital modifica continuamente la naturaleza modificando el trabajo mismo, desencadenando su productividad. Toda la vida social se ha concentrado ya en la pobreza ornamental de la Corte, atavío de la fría administración estatal que culmina en el "oficio de rey"; y toda libertad histórica particular ha debido consentir su pérdida. La libertad del juego temporal irreversible de los feudales se consumió en sus últimas batallas perdidas con las guerras de la Fronde o el levantamiento de los escoceses en favor de Carlos Eduardo. El mundo ha cambiado de base.
141
La victoria de la burguesía es la victoria del tiempo profundamente histórico, porque es el tiempo de la producción económica que transforma la sociedad de modo permanente y de arriba a abajo. Durante tanto tiempo como la producción agraria sigue siendo el trabajo principal, el tiempo cíclico que continúa presente en el fondo de la sociedad sostiene las fuerzas coaligadas de la tradición, que van a frenar el movimiento. Pero el tiempo irreversible de la economía burguesa extirpa estas supervivencias en toda la extensión del mundo. La historia que había aparecido hasta entonces como el movimiento de los individuos de la clase dominante únicamente, y por tanto escrita como historia de acontecimientos, es ahora comprendida como el movimiento general, y en este severo movimiento los individuos son sacrificados. La historia que descubre su base en la economía política conoce ahora la existencia de lo que era su inconsciente, pero sigue no obstante sin poder sacarlo a la luz. Es solamente esta prehistoria ciega, una nueva fatalidad que nadie domina, lo que la economía mercantil ha democratizado.
142
La historia que se halla presente en toda la profundidad de la sociedad tiende a perderse en la superficie. El triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, porque el arma de su victoria ha sido precisamente la producción en serie de objetos según las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha hecho pasar de la rareza lujosa al consumo corriente ha sido por tanto la historia, pero solamente en tanto que historia del movimiento abstracto de las cosas que domina todo uso cualitativo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico anterior había sostenido una parte creciente de tiempo histórico vivido por algunos individuos y grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tiende a eliminar socialmente este tiempo vivido.
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De este modo la burguesía ha hecho conocer y ha impuesto a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero negándole su uso. "Hubo historia, pero ya no", porque la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe también rechazar como una amenaza inmediata todo otro empleo irreversible del tiempo. La clase dominante, compuesta por especialistas de la posesión de las cosas que son ellos mismos, por esa razón, una posesión de cosas, debe unir su suerte al mantenimiento de esta historia reificada, a la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia. Por primera vez el trabajador, en la base de la sociedad, no es materialmente extraño a la historia ya que ahora la sociedad se mueve irreversiblemente por su base. En la reivindicación de vivir el tiempo histórico que hace el proletariado encuentra éste el simple centro inolvidable de su proyecto revolucionario; y cada una de las tentativas de ejecución de este proyecto aniquiladas hasta ahora marca un punto de partida posible de la nueva vida histórica.
144
El tiempo irreversible de la burguesía dueña del poder comenzó por presentarse bajo su propio nombre, como un origen absoluto, el año I de la República. Pero la ideología revolucionaria de la libertad general que había abatido los últimos restos de organización mítica de los valores y toda reglamentación tradicional de la sociedad permitía ver ya la voluntad real que había vestido a la romana: la libertad de comercio generalizada. La sociedad de la mercancía, descubriendo entonces que debía reconstruir la pasividad que le había sido necesario sacudir fundamentalmente para establecer su propio reino puro, "encuentra en el cristianismo con su culto al hombre abstracto... el complemento religioso más conveniente" (El Capital). La burguesía ha concluido entonces con esta religión un compromiso que se expresa también en la presentación del tiempo: abandonando su propio calendario su tiempo irreversible vuelve a amoldarse a la era cristiana cuya sucesión continúa.
145
Con el desarrollo del capitalismo el tiempo irreversible se ha unificado mundialmente. La historia universal llega a ser una realidad, ya que el mundo entero se reúne bajo el desarrollo de ese tiempo. Pero esta historia que es la misma en todas partes a la vez no es todavía otra cosa que la negación intra-histórica de la historia. Es el tiempo de la producción económica, recortado en fragmentos abstractos iguales, que se manifiestan sobre todo el planeta como el mismo día. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial, y corolariamente el del espectáculo mundial.
146
El tiempo irreversible de la producción es en primer lugar la medida de las mercancías. Así que el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del mundo como el tiempo general de la sociedad, no significando más que los intereses especializados que lo constituyen no es más que un tiempo particular.
Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).
Estudiantes:
¿Cuál es la relación entre el sujeto de una praxis revolucionaria que tiende a la superación de su trabajo alienado y el sujeto del deseo alienado?
¿Cuál es, según usted, la teoría del lenguaje implicada por el marxismo?
¿Qué piensa de esta reciente expresión del doctor Mannoni (en una reciente reunión de psicoterapeutas institucionales), quien hablando de la cura psicoanalítica la caracteriza como "la intervención de una institución en otra institución"?
Esto plantea el problema de la función social de la "enfermedad mental" y del psicoanálisis. ¿Cuál es la significación social del hecho de que el psicoanalista deba ser pagado por el analizado? ¿El psicoanalista debe tener en cuenta el hecho de que su cura es una terapia de clase?
Lacan:
Por sujeto del deseo alienado vosotros entendéis sin duda lo que yo enuncio como: el deseo de -es el deseo del Otro; lo que es justo, o dicho de otra forma, que no hay sujeto de deseo. Hay sujeto del fantasma, es decir una división del sujeto causada por un objeto, esto es, obstruida por él, o más exactamente, el objeto en el que la categoría de la causa ocupa el lugar en el sujeto.
Este objeto es lo que falta a la consideración filosófica para situarse, es decir, para saber que ella no es nada.
Este objeto es el que logramos hacer salir de su sitio a través del
psicoanálisis, como el balón que se escapa de la melee de los
jugadores para lograr un tanto más.
Es tras este objeto que corre el psicoanálisis, al mismo tiempo que emplea toda su torpeza para captarlo teóricamente.
Solamente cuando este objeto —el que yo llamo a minúscula, y que he puesto como título de mi curso de este año como el objeto del psicoanálisis— tenga su estatuto reconocido, se podrá dar un sentido al pretendido objetivo, que vosotros atribuís a la práctica revolucionaria, de una superación por el sujeto de su trabajo alienado. ¿En qué puede ser superada la alienación de su trabajo? Es como si vosotros quisierais superar la alienación del discurso.
No veo cómo superar esta alienación si no es a través del objeto que soporta su valor, lo que Marx llamaba, en una homonimia singularmente anticipada del psicoanálisis, el fetiche, dando por entendido que el psicoanálisis revela su significación biológica.
Pues este objeto causal es aquel en el que las restricciones reglamentarias toman forma ética en el aburguesamiento que sella a escala planetaria la suerte de lo que se llama, no sin pertinencia, los cuadros.
Ved en ello una línea de lo que podría convertir vuestra pregunta en un simple esbozo.
Para evitar todo desprecio, tened en cuenta que yo sostengo que el psicoanálisis no tiene ningún derecho a interpretar la práctica revolucionaria —lo que argumentaré más lejos— sino que, al contrario, la teoría revolucionaria haría bien en responsabilizarse, de
dejar vacía la función de la verdad como causa, ya que precisamente está en ello la primera suposición de su propia eficacia.
Se trata de poner en tela de juicio la categoría del materialismo dialéctico, y ya se sabe que los marxistas no son especialmente fuertes para hacerlo, aunque en conjunto sean aristotélicos, lo que ya se supone algo.
Sólo puede decirse que mi teoría del lenguaje como estructura del inconsciente, está implicada por el marxismo: si vosotros no sóis más exigentes que la implicación material con la que mi última lógica se contenta, es decir, que mi teoría del lenguaje es verdadera cualquiera que sea la suficiencia del marxismo, y que ella le es necesaria cualquiera que sea el defecto que le transmita.
Esto, en cuanto a la teoría del lenguaje que el marxismo implica lógicamente.
En cuanto a la que ha implicado históricamente, no tengo apenas nada que ofreceros, en mi modesta información de lo que sucede detrás de un cierto telón doctrinal, más que treinta páginas de Stalin que han acabado con los debates del marxismo (del nombre del filósofo
Marx, que consideraba al lenguaje como una como una "superestructura").
Enunciados elementales referentes al lenguaje, especialmente sobre este aspecto de que no es una superestructura, hacen que el marxista se sitúe en lo sucesivo en lo que concierne al lenguaje muy por encima del neopositivismo lógico.
Lo mínimo que podéis concederme en cuanto a mi teoría del lenguaje es, si esto os interesa, que es materialista.
El significante es la materia que se trasciende en el lenguaje. Os dejo la elección de atribuir esta frase a un Bouvard comunista o a un Pécuchet a quien animan las maravillas del A.D.N.
Estaríais equivocados si creyérais que me preocupo de la metafísica hasta el punto de hacer un viaje para encontrarla. La tengo a domicilio, es decir, en la clínica donde converso con ella en unos términos que me permiten responderos lapidariamente sobre la función social de la enfermedad mental: su función, social, habéis acertado, es la ironía. Cuando tengáis práctica en el trato esquizofrénico, sabréis con qué ironía está armado, ironía que va
hasta la raíz misma de toda relación social.
No obstante, cuando esta enfermedad es la neurosis, la ironía no cumple su función, y el descubrimiento de Freud consiste en, a pesar de ello, habérsela reconocido —con lo que la restaura en su pleno derecho— lo que equivale a la curación de la neurosis.
Ahora el psicoanálisis ha sucedido a la neurosis: tiene el psicoanálisis la misma función social, pero también deja de cumplirla.
Yo intento restablecer la ironía en sus derechos, mediante lo cual quizás también nos curemos del psicoanálisis de hoy.
El hecho de que el psicoanálisis tenga que pagarse no implica que sea una terapia de clase, sino que, ambas cosas, son lo que queda actualmente de la ironía.
Esto parece quizás una respuesta demasiado irónica. Si reflexionáis sobre ella, os parecerá seguramente más auténtica que si os remitiera a lo que he dicho unas líneas más arriba, sobre la función del fetiche.....
